Istorija muškosti u Evropi (1450–2000)

Volfgang Šmale, Istorija muškosti u Evropi (1450–2000)

U ranom novom veku postoji nešto što bi se moglo nazvati dogmatskom ravni – teološke norme (Koch, 1991), knjige o braku (Holenstein, 1991; Völker-Rasor, 1993, 75–84), knjige praktičnih saveta za očeve porodica (Hoffmann, 1959) – na osnovu koje se ponekad stiče utisak, kao da je, na osnovu specifične interpretacije onoga što je prirodno, već izvršena podela (uloga) polova, koja se pripisuje dobu prosvećenosti. Kao protivargument tome može se navesti to što pomenuta literatura nema prosvetiteljsko-sistemski karakter (niti ga može imati), i da je, ukupno gledano, zastupana jedna široka lepeza stavova. Određeni oblici muškosti su u ranom novom veku mnogo više nego danas bili vezani za aktuelnu životnu fazu (životno doba) i društveni stalež. Muškost je, pri tom, definisana specifičnim elementima časti, koji su obeležavali dotični stalež i dotičnu životnu fazu. Čast i „muškost“ su se u 16. stoleću izgovarale kao jedna reč (Backmann i dr., 1998, 14).
Čast se u ranom i u celom novom veku odnosila, i odnosi se, na jednu zalihu varijabilnih i fleksibilnih značenja. (Izvorni) pojam „časti“ pak uopšteno uzev uvek ukazuje na „višestepeni složeni komunikacioni sistem za uređivanje društvenih odnosa“, unutar kojeg se konstituiše i „polni identitet“ (Backmann i dr., 1998, 15–16). Društveni odnosi, kao i komunikacioni sistemi ili, još bolje, komunikacione mreže, zavise od životne faze i društvenog staleža. Socijalizacija muškarca na ulici, na koju je ukazao Čelini, rituali inicijacije, šarivari*, kolektivne pobune mlade momčadije bili su fenomen životnih faza i u tom pogledu društveno prihvaćeni, iako su često bivali zakonski zabranjivani. Odraslom paterfamilijasu takve stvari je zabranjivalo i samo društvo. Iako će ovde i u daljem tekstu često biti reči o društvenoj prihvatljivosti prekoračenja normi, u načelu važi da su kontekstna društva (selo, esnaf, građanstvo, dvor itd.), svako ponaosob, sama postavljala granice koje nisu morale neposredno da se poklapaju sa zakonskim ili teološkim ograničenjima. U svakom slučaju, za sva prekoračenja postojale su granice prihvatljivosti, izvan kojih je do izražaja mogla doći puna snaga ne samo društvenih već i sudskih i crkvenih sankcija.

Princip konstituisanja muškosti preko časti važi za sve staleže, ako per definitionem nisu okategorisani kao „nečasni“. Tamo se muškost gradi preko aspekta „nečasti“. Čast jednog plemića i, još više, jednog vladara jasno se razlikuje od časti čoveka sa sela ili iz grada. Da bi se ovo zaista učinilo jasnim, na raspolaganju stoji mnoštvo atributa i znakova. Konkretna muškost pripadnika plemićkog roda je stoga drugačija od muškosti seljaka ili građanina, iako je princip konstituisanja časti isti i drugi aspekti muškosti su bili jednaki za muškarce svih staleža. Svim muškarcima je u životnoj fazi braka za određenje njihove muškosti najznačajnija bila njihova sposobnost za stvaranje potomstva. U slučajevima impotentnosti moglo je da dođe do crkvenog raskida braka, bilo da je u pitanju seljak ili plemić (Darmon, 1979). Upotreba tela u svrhu „odbrane“ časti, tj. borbe, generalno je atribut muškosti, ali konkretizacija zavisi od pripadnosti staležu. Policijski propisi i društveni mehanizmi nadzora s podeljenim uspehom vode računa da ne dođe do prekomerne uzurpacije atributa, znakova i gestova, povezanih sa staležom. Dodatne diferencijacije javile su se usled razvoja kulturnih tehnika čitanja i pisanja, o kojima je bilo reči u prvom poglavlju, i njihovog sve većeg značaja za ispunjavanje novih socioprofesionalnih uloga i funkcija koje su muškarci mogli preuzeti. Pošto je, nezavisno od jednog kvantitativno visokog stepena umeća čitanja u 16. stoleću koje je donela reformacija, i u muškom seoskom društvu ova osposobljenost – a još manje tečno pisanje – svim staležima bila podjednako dostupna, promenile su se staleške koordinate, a tako i konstituisanje muškosti. Ovo se nije odnosilo samo na seosko stanovništvo već, isto tako, na plemstvo koje je vrlo brzo shvatilo neophodnost pojačanih napora za obrazovanje.
Kako se konkretno može razumeti veza između muškosti i časti u ranom novom veku? Želeo bih ovo da pojasnim na primeru slikara Albrehta Direra koji je za sobom ostavio veliki broj samosvedočenja.

Pored autoportreta (up. prvo poglavlje), sačuvana su i druga Direrova samosvedočenja: pisma, njegova tzv. porodična hronika, spomenar i njegov dnevnik s putovanja u Nizozemsku 1520/21. godine. Na prvi pogled čini se da se dnevnik (Dürer, 1993) uglavnom sastoji od beleški s putovanja i da je za temu muškosti krajnje nezanimljiv.

Direr je sa svojom suprugom i njihovom služavkom 1520. godine otputovao u Antverpen, uglavnom putujući brodom. Na put je pošao da bi od novog cara Karla V dobio potvrdu o doživotnoj penziji od sto guldena, koju mu je dodelio prethodni car Maksimilijan, kako bi mu grad Nirnberg i dalje isplaćivao ovu sumu novca. Tamo se susreo s mnogim prijateljima (umetnicima, učenjacima, zanatlijama, duhovnicima), kao i važnim potentatima i potentatkinjama: posetio je nadvojvotkinju Margaretu, koja je želela da se u Briselu kod Karla zauzme za njega; obedovao je s danskim kraljem itd. Iz Antverpena je odlazio na nekoliko kraćih putovanja po Nizozemskoj, a jednom prilikom je preko Ahena dospeo do Kelna. Puno toga je video, puno je pazario, puno poklanjao i primio puno poklona.

Svi ovi zapisi, koliko god su kratki, omogućavaju izradu kataloga aspekata koji se mogu oceniti kao muški:
U središtu (i to veoma često) nalazi se pojam časti. Biti muško očigledno znači najpre imati čast. Čast mu je ukazivana u brojnim prilikama: pozivi na luksuzne, skupe ručkove i večere, skupi pokloni za njega i, doduše retko, njegovo „ženče“; samo njemu su pokazivana umetnička dela i zbirke koje inače nisu bile svakome dostupne; prihvatani su njegovi pokloni, skupoceni i oni manje skupi. Čast mu je ponekad ukazivana na posve neobičan način, na primer, kada je na jednoj velikoj gozbi sa svojom suprugom sproveden do astala kao kakav vladar.

Direr je kreditno sposoban i na reč, tj. uz njegov potpis vredan poverenja.
Čisto kvantitativno gledano, Direrovi socijalni kontakti uglavnom su kontakti s muškarcima, a ponekad, od slučaja do slučaja, uključuju i supruge određenih prijatelja; socijalne kontakte s vladarkama; sa sopstvenom ženom i njenom služavkom. Njegov društveni život i društveni život njegove žene pretežno se odvijaju odvojeno; tako on u konačištima gde zajedno borave često jede sâm (ukoliko ga neko nije pozvao), a njegova žena i njihova služavka moraju u iznajmljenoj sobi da same kuvaju za sebe.

Direr stiče veliki broj umetničkih predmeta iz udaljenih zemalja (koje kupuje ili prima kao poklon), materijale (nekada vrlo skupocene; uglavnom kao poklon), cipele, rukavice, beretke ili platno za njih, pojaseve, ponekad drago kamenje (rubine); noževe, materijale za svoj umetnički rad; knjige, ostale štampane spise, umetnička dela (nekada u zamenu za sopstvena). On stiče/dobija kao poklon razne stvari, poput lekova, skupih prehrambenih proizvoda, raznih vrsta šećera koji služe još samo kao lek ili začin, a nipošto kao osnovna životna namirnica.

Direr se bavi umetničkim radom, prodaje ili poklanja, pri čemu „pokloniti“ znači da je onaj kome je poklonjeno, kao samo po sebi razumljivo, uzvraćao protivuslugu ponekad odmah, a ponekad posle izvesnog vremena. Gde to nije slučaj, izričito je napomenuto.
Direr velikodušno, ali prema određenim pravilima, daje bakšiš glasnicima, kočijašima, brodarima, krčmarima, krčmaricama, personalu, slugama, ponekad i deci svojih prijatelja i dr.
Direr u visokim i uzvišenim i najvišim segmentima staleškog društva opšti s umetnicima, učenjacima, zanatlijama, ali jede i pije i sa svojim domaćinima i kalfama.

Direr se kocka (u kojim igrama, ne navodi), uglavnom gubi (manje) iznose, ponekad nešto i dobije.
Direr bar jednom usled brodske nesreće dospeva u opasnu situaciju (kako on opisuje), koju ipak uspeva da savlada bolje nego sâm brodar: on je, doduše, uplašen, ali ostaje miran i razmišlja, smiruje brodara, deluje kao da je mornar; to ohrabruje i ostale na keju, te i oni pripomažu.
Većina aspekata se manje ili više odnosi na čast. Iako Direr često upotrebljava reč čast, njegova izrazita namera nije bila da eksplicitno prikaže vezu između časti i muškosti. Ova veza eksplicirana je uglavnom u odbranama povređene časti i dvobojima , ali i u trenutku povrede časti. Direr implicitno opisuje u-bivstvovanje u muškosti konstituisanoj putem časti. Čast se iskazuje u socijalnim kontaktima u međusobnoj praksi; oni grade jednu kompleksnu, hijerarhijsku strukturu. Materijali, određeni komadi odeće, samo društveno opštenje, umetnički predmeti iz dalekih zemalja i drugi otmeni predmeti to pojačavaju. Većina pobrojanih, nesvakodnevnih predmeta – delovi životinja kao što su losova kopita, volovski rogovi i sl. – imaju određeno značenje u kontekstu magijske komunikacije i časti. Oni nisu svima pristupačni (Raffler, 2003; Strohmeyer, 2003) i služe dinstinkciji Direrove časti i časti drugih muškaraca.

Ženski i muški socijalni prostori podeljeni su prema određenim pravilima, tj. spajaju se prema određenim pravilima i preko određenih stupnjeva. Odvajanje socijalnih prostora, u kojima se kreću muškarci i žene, koji slede pravila, takođe ne predstavlja nikakvo iznenađenje. Ovaj umetnik poštuje društvena pravila, ne ugrožava mušku čast. Kroz prisustvo njegove žene na određenim banketima ili primanje poklona – ona dobija, na primer, jednog papagaja, dakle egzotičan i vredan poklon – naglašava se i muškarčeva čast utemeljena u braku.

U opasnim situacijama Direr pokazuje hrabrost, razboritost, odlučnost, on dokazuje svoju vrlost. On priznaje delatnu moć Fortune (igra) i pokazuje veru u Boga. Pristup umetničkim delima iz dalekih zemalja, skupocenim umetničkim zbirkama koje nisu dostupne javnosti, susreti s Erazmom Roterdamskim, bavljenje religijsko-konfesionalnim pitanjima (Direr u svom dnevniku izražava žaljenje nad sudbinom Lutera, čijim bi se pristašom mogao nazvati; on svakako i dalje odlazi na uskršnju ispovest), pružaju mu mogućnost da učestvuje u znanju na koje su skoro (akcenat je na skoro) ekskluzivno pravo polagali muškarci iz određenih delova društva.

Muškost se, to jasno pokazuje Direrov na prvi pogled nezanimljiv dnevnički izveštaj, sociokulturalno konstituiše i ujedno kodira posredstvom objekata, svakovrsnih društvenih odnosa i odlika čestitosti. Kodiranje se vrši preko konkretnih objekata, konkretnih odnosa i konkretnih osobina, budući da se drugim muškarcima drugog staleža drugi objekti, odnosi i odlike (mogu) socijalno pripisati, ono se vrši preko konkretnih kvaliteta, ali i preko njihovog kvantiteta. Kvantitet i čast stoje u relacionoj vezi, koja nije ništa manje značajna od kvaliteta objekata, odnosa i odlika.

Direrov konkretan prikaz društvenih odnosa i komunikacije pomoću objekata, odnosa i ličnih odlika savršeno ilustruje socijalno jezgro pojma časti, kako su ga istakli Bakman i drugi, koje ujedno pogađa i centralne aspekte muškosti. Sve ovo takođe izvanredno potvrđuje kako se muškost socijalno konstituiše. Direrov primer, kada je u pitanju princip konstituisanja muškosti putem časti, može biti skoro potpuno uopšten.
Njegov dnevnik je uzgredno otkrio i funkciju njegove supruge u socijalnim odnosima i praktičnom konstituisanju časti. O prihvatanju braka tokom poznog srednjeg veka i u 16. stoleću već je bilo reči u prvom poglavlju. Brak je postao središnji element opšteg društvenog poretka. Teorija države polazila je – kao i Žan Boden, koji je u Šest knjiga o republici (Les six livres de la république, 1576) u kojima je izveo zaključak o političko-teorijskim odnosima 16. veka i napisao to uzorno delo buduće političke teorije – od toga da je kuća, konstituisana putem časti s paterfamilijasom kao predstojnikom, ukratko „porodica“, činila osnovni element svake države i da je država bila ništa drugo do suma zakonski osnovanih domaćinstava.

Boden muškarca kao glavu porodice poredi s kraljem: obojica su očevi. Suprug je, barem normativno, uvek otac. Obe ove uloge ne mogu se odvojiti jedna od druge, jer je u osnovi to jedna jedina uloga: glava porodice, suprug, otac. Ovaj princip ponovo važi za sve staleže. Ako suprug ne može da bude otac, jer je on sâm impotentan ili je njegova žena neplodna, brak može (ne, trebalo bi) da bude raskinut. O očinskoj ulozi bilo je reči u Čelinijevoj autobiografiji. Karakterizacije ove uloge kod Čelinija su za njegovo stoleće na njen ideal-tipizovani način potpuno reprezentativne. Kada god su u ono vreme muškarci u autobiografijama pisali o svojim očevima, skoro su bez izuzetka to bile varijacije idealnog tipa.

Brak, ili još bolje bračna zajednica, deo je društvenih odnosa, deo časti i muškosti izgrađene preko časti. On je svakako i mesto intimnosti, ljubavi, svađe, pokatkad mržnje, poslovnog odnosa. Međutim, pošto privatnost i intimnost postoje, ali nisu jasno odvojene od javnog prostora, muškost i u perspektivi braka ostaje varijabla časti, društvenih odnosa i komunikacione mreže koja je njihov deo. Muškarčeva seksualnost takođe je varijabla ovog, za sve staleže složenog pletiva normiranih međuodnosa. Prekoračenja normi, koja su bila sakupljana i publikovana u pomenutim dogmatskim spisima i čuvana spremna za njihovo dalje usmeno prenošenje, na primer u propovedima, bila su ograničeno prihvatljiva, ali samo ograničeno. U trećem poglavlju ćemo na primeru muške seksualnosti videti kakve su granice postavljane između prihvatljivih i neprihvatljivih prekoračenja normi i kako se društvo odnosilo prema njima. U istom smislu ovo važi za konzumiranje alkohola, primenu nasilja i još mnogo toga, što su u načelu sve bili muški atributi i što se ubrajalo u muški habitus, ako time splet časnih odnosa ne bi bio razoren. Kada je to bio slučaj, zavisilo je od lokalnih okolnosti i čitavog socijalnog konteksta, koji je u zavisnosti od staleža bio lokalno, regionalno ili čak nadregionalno strukturisan.

S usvajanjem bračne zajednice kao temelja društvenog poretka, dogmatska „legitimna“ seksualnost bila je ograničena na brak (detaljno Völker-Rasor, 1993, 261–277). Reformatorsko učenje o bračnoj seksualnosti je pri tom takoreći izvuklo pouku da brak, pored ispunjenja obaveza, mora da pruži i zadovoljenje požude. Ovo je izazvalo korenite promene u društvenim odnosima muškaraca i žena, jer drugi seksualni odnosi nisu bivali predstavljani samo kao praksa nelegitimne seksualnosti, već su kao mogućnost socijalnih veza izbačeni iz sistema društvenih odnosa. Seksualna praksa se svakako nije tek tako povinovala ovim normama (Eder i dr., 1999); u autobiografijama muškaraca takođe je tematizovana seksualna aktivnost još neoženjenog muškarca, kao i zabranjene i vanbračne aktivnosti. U poslednjem slučaju reprodukuju se teološke norme. Kada je u pitanju bračna obaveza-seksualnost, u autobiografijama ona se uglavnom tabuizira, ili se makar „prikriva“ (Völker-Rasor). Konkretna individualna praksa upravljala se prema onome što je moglo da se složi sa očuvanjem sistema društvenih odnosa utemeljenog na časti i muškosti ili prema tome kakav je „rizik“ neki muškarac osim toga preuzimao. Pre nego što je potpuno prodrla kombinovana strogost reformatorskog i katoličko-posttridentskog seksualnog morala, praksa muške seksualnosti nije bila ograničavana samo na brak. Očuvanje sistema društvenih odnosa je, na primer, čak i u slučaju izvanbračnog polnog opštenja, u nemalom broju gradova olakšano otvaranjem zvaničnih „ženskih kuća“ (bordela). Ne znamo koliko je muškaraca koristilo ovu mogućnost ili koliko je muškaraca praktikovalo mogućnosti koje je opisao Čelini, ali je sigurno da u 16. veku seksualnost kao aspekt muškosti u socijalnom smislu nije bila ograničena samo na brak.

Udeo braka u društvenom utemeljenju muškosti u 16. stoleću ne može se na odgovarajući način opisati pojmom patrijarhata. Ranonovovekovno domaćinstvo jedva da se može porediti s onim iz 19. veka. Ono se u tom vremenu ne zove domaćinstvo, već je reč o kući, „čitavoj kući“ ili vođenju kuće. Time se misli na jedinstvo gazdinstva i života i očuvanje časti supružnika. Žena koja upravlja kućom sa ukućanima ne može se opet porediti s domaćicom iz pedesetih godina 20. veka. Ona je imala puno prava, ali takođe puno obaveza koje su bile samo njene, a ne i muškarčeve. Pravila, kako bi kuća trebalo da se vodi iznutra, u staleškom društvu su u velikoj meri utvrđena i van domašaja su muškarčevog samovoljnog uplitanja. Žena na različite načine doprinosi ukupnom prihodu zajednice. To više nije isključivo muška stvar. Na dogmatskoj ravni mogu se već u 16. stoleću prepoznati tendencije da se žene istisnu iz rada i sticanja, na primer, u zanatlijskim domaćinstvima, ali barem u tom veku ovi pokušaji u praksi još nisu imali značajnijeg uspeha. Ranonovovekovni bračni par nije bio par kod kojeg je vladala égalité*, ali ni par kojeg je karakterisala apsolutna inégalité** (Wunder, 1992). Sigurno se veoma žustro raspravljalo o razlikama muškaraca i žena; toposi kao što je manja umna sposobnost ženina itd. bili su uobičajeni, ali je teško dokazati kakav su uticaj takva dogmatska razmišljanja imala na svakodnevne odnose među polovima, pre svega jer su i potpuno suprotstavljena shvatanja bila moguća i raširena. Korespondencije između bračnih parova mogu voditi u jedan sasvim drugačiji svet odnosa među polovima od onog u kakav bi dogmatski spisi želeli da uvere. Prilikom dužeg odsustva muškaraca, supruge u seoskom, zanatlijskom ili vladarskom domaćinstvu preuzimaju funkciju namesnica. Sve do kasnih godina 17. stoleća bilo je to samo po sebi razumljivo, ali od tada se sve više stavljalo pod znak pitanja. Razdvojne linije između atributa ženskog od muškog u životnoj praksi često nisu bile oštre, odnosno nisu postojale razdvojne linije nego razdvojne tačke. Osobina da se životne okolnosti gledaju kroz naočari oštrih razdvajajućih linija razvila se tek u toku ranog novog veka. Isto tako „otvoreno“ bilo je određenje muškosti posredstvom bračnog stanja. Obrni-okreni, sve ostaje kao što je bilo. Odlučujući aspekt braka u 16. veku je da je on najvažnija komponenta koja se sastoji od časti, društvenih odnosa i komunikacije. Svaka konkretizacija braka od strane nekog para ostaje fleksibilna dokle god sistem društvenih odnosa ostaje očuvan.

Individualno to može biti vrlo različito, tako da se teško može unapred reći kada je, na primer, izgradnja „nejednakog para“ (ovo se, pre svega, odnosilo na velike razlike u godinama) o kojem se veoma ružno govorilo zadala razoran udarac jednom takvom sistemu društvenih odnosa i kada jeste a kada nije muškost dovođena u pitanje.

Muško-muška socijabilnost
Muški habitus, o kojem je već bilo reči, ukazuje na mnogobrojnost muških, muško-muških konteksta, o kojima je i Direr pisao u svom dnevniku, od prijateljstva do socijabilnosti gostionice. Razgovor među muškarcima bio je tesno povezan s gostionicom, tj. zajedničkim pijenjem, dok je razgovor među ženama („brbljanje“; npr. P. Holenstein, 1992) bio u bližoj vezi sa zajedničkim radom. Žene su u 16. veku sve više bivale isključivane iz polno mešovite društvenosti gostionice, odnosno žigosane kao kurve i slično. Posle „izuma“ Novog Adama, u 16. veku dolazi do delimičnog odvajanja ženskih i muških socijalnih prostora, pre nego što su se u 17. veku opet delimično spojili (Hubrath, 2001, u fokusu se nalazi period posle 16. stoleća).

Čelinijeva autobiografija je takođe istakla veliki doprinos muško-muške socijabilnosti u životu jednog muškarca. Njegov život je, s veoma kasno sklopljenim brakom, mereno prema društvenoj normi koja je u međuvremenu učinila da brak postane centralni smisao odraslog muškarca i odrasle žene, imao neobičan tok, ali ni muškarci, koji su u skladu s normom stupali u bračnu zajednicu, nisu prestajali da budu deo muško-muških konteksta koji su za njih i dalje bili određujući. Ono što je najvažnije kada je u pitanju muško-muška socijabilnost nisu toliko funkcije koje su praktično isključivo muškarci mogli da vrše, već odnos s prostorom i mestom ove socijabilnosti, koja po svim pravilima isključuje žene. Iako su žene u 16. veku često mogle ne samo da ispunjavaju funkcije slične onima koje su vršili muškarci već su pod određenim uslovima takođe umesto nekog/njihovog muškarca obavljale iste te funkcije, uglavnom su u komunikaciji s odgovarajućim muškim nosiocima feudalnih, vladarskih, poslovnih ili, na primer, monaških funkcija, muškarci bili ti koji su zastupali ženu. Mogla bi se skrenuti pažnja i na podelu prostorija u kućama jednog određenog društvenog sloja, koja predviđa muške i ženske prostore.

„Prijatelj“ (Cotteri, 1994), čiju je ulogu Čelini neumorno podvlačio, ideal-tipski reprezentuje jednu stranu muško-muške socijabilnosti. Mišel de Montenj (1533–1592) se u jednom od svojih eseja pozabavio temom prijateljstva i tipizovao je njegov ideal (Montaigne, 1960, I, 28 ). U osnovi je veoma blisko prijateljstvo s Etjenom de la Boesijem, koji je preminuo 1563. Eseji su nastali između 1571. i 1580. godine, godine prvog izdanja, potom su znatno prošireni, da bi 1588. ponovno bili publikovani. Godine 1595. pojavilo se prvo posthumno izdanje. Ovaj esej o prijateljstvu postao je neka vrsta autoritativnog teksta.

Prijateljski odnos ima određeno socijalno mesto i nije ga teško razgraničiti od odnosa otac–sin, brat–brat, muškarac–žena. Aspekti prijateljstva među muškarcima jesu:

sopstvena sloboda i izbor prijateljstva, nikakav zakon i nikakva prirodna obaveza ih ne prisiljava;
međusobno poveravanje, dakle saopštavanje tajnih misli i poverljivost;
jedna opšta i sveobuhvatna toplina, umerena, uvek jednaka, ustrajna, mirna, potpuna prijatnost i čestitost, bez nasilništva i oštrine;
duša se pročišćuje kroz prijateljstvo;
prijateljstvo je duhovne, a ne seksualne prirode;
stapanje duša prijatelja u jedinstvenu dušu.

Mnoge od ovih tipskih karakteristika ideala mogu se pronaći već kod Čelinija koji je pisao potpuno nezavisno od Montenja, i obrnuto. Slično shvatanje prijateljstva vladalo je među duhovnicima koji su učestvovali na Tridentskom saboru, koji su samo uz pomoć toposa prijateljstva mogli razumeti jedinstvo postignuto 1563. godine (Tallon, 1995).

U pomenutom eseju Montenj se bavi pitanjem da li prijateljstvo, kako ga on definiše, između muškaraca i žena može da postoji u braku. On isključuje tu mogućnost, jer su žene za to nepodobne. Kada pak ne bi postojale određene prepreke od strane žena, „kada bi se mogao stvoriti jedan takav odnos s potpunom slobodom volje takve vrste da u njemu nemaju samo duše taj potpuni užitak, već da i tela imaju svog udela u toj vezi, u koju bi se tako čovek potpuno upustio – sigurno bi tada prijateljstvo bilo još utoliko ispunjenije i sveobuhvatnije“ (Montaigne, 1960, 11). Pošto Montenj smatra da ostvarenje ovog ideala propada zbog ženske prirode i pošto iz muškog prijateljstva isključuje seksualnost, to ostaje samo nedostižan ideal. Ali, ako Montenjeva moć imaginacije nije bila dovoljna, možda je bila dovoljna mašta drugih muškaraca, bilo da su svoj brak shvatali kao prijateljstvo, ili da su s nekim prijateljem bili i seksualno intimni. Montenjeva interpretacija u osnovi je bila usmerena protiv shvatanja braka kao „amicitia“ (Schnell, 2002, 200), koje je bilo rašireno u srednjem veku i još kod jedne grupe autora iz 16. stoleća. On je implicitno sprovodio dalju podelu muških i ženskih socijalnih prostora tako što je, s izuzetkom seksualnosti, konstitutivne elemente bračnog drugarstva isključivo povezivao s prijateljstvom između muškaraca.

Montenj i Čelini su kao preduslov postavljali stalešku jednakost prijatelja, jer je samo taj odnos, društveno gledano, simetrično formiran. Svi drugi odnosi su asimetrični i hijerarhijski, čak i među muškarcima. Uslov staleške jednakosti svakako ostavlja izvesne slobode. Muškarci na Tridentskom saboru bili su opati, biskupi, nadbiskupi, kardinali, razlikovali su se, dakle, po svojim službenim funkcijama, ali su svi bili duhovnici visokog ranga, jer obični župnici nisu bili deo ove grupe muškaraca. Bilo da je reč o krupnim seljacima, koji su o sudbini sela među sobom odlučivali, o gradskim patricijima, o (od druge polovine 16. veka) mladim plemićima na „kavaljerskoj turi“ (K. Keller, 1998, 260. i dalje), o vojnicima istog ranga, humanistima, „političarima“ (W. Weber, 1994), prijateljstvo kao jezgro muško-muške socijabilnosti gradi se u ovim staleškosimetričnim grupama. Kao grupni, ali i kao muški odnos parova, ona čini neophodan deo muškosti. Fred E. Šrader zastupao je tezu socijalne institucionalizacije prijateljstva između muškaraca, koje je predstavljalo mirotvorački element. Prijateljstvo između muškaraca on dovodi u vezu s društvenim strategijama zadovoljavanja kao odgovor na brojne građanske ratove u 16. stoleću (Schrader, 1996).

Jednim specifičnim oblikom „prijateljstva“ (Hergemöller, 1998, 110) u 16. veku može se smatrati homoseksualnost. Ljubav je deo magijske komunikacije i biva uspostavljena kroz opisane komunikacione mehanizme. „Lepota“, na primer, biva primljena kroz oko kao tvarna, dakle medijalna supstanca, i dalje se sprovodi do duše. Lepota je stanje u kojem se mogu nalaziti i žene i muškarci, i devojčice i dečaci. Ljubav se iz muškarčeve perspektive ne može ograničiti samo na ljubav prema ocu i ljubav prema ženama, već je, u izvesnom smislu, univerzalna. Ona se usmerava na prijatelja, kao i na mladu devojku ili mladog momka. Ljubav obuhvata mnogo više od seksualne ljubavi. To je samo po sebi razumljivo, ali seksualna ljubav pripada mestima koja su za nju predviđena. Neizbežno je da bude izazvana, posebno preko jednog lepog pogleda – osim ako se taj pogled strogo ne izbegava. Zato su čuveni reformatori dizali glas protiv nagih tela u sakralnoj umetnosti svog vremena (Scribner, 1992).

Iako su crkvena dogmatika i svetovni zakon zabranjivali seksualnu ljubav između muškaraca, nipošto nisu svi muškarci, o kojima su kolale priče da su počinili ovaj „delikt“, bili sudski gonjeni ili osuđivani. Bili su potrebni i drugi činioci da bi došlo do najgoreg, do spaljivanja tzv. sodomita. Iako je srednjovekovno i ranonovovekovno krivično pravo za sodomiju, tj. u ovom slučaju analni snošaj, predviđalo drastične kazne, pa čak i smrtnu kaznu, očigledno su postojale faze u kojima ove kazne, uprkos stalnim sudskim procesima, nisu, ili su sasvim retko, izricane. Kvantifikacija sudskih procesa i kaznenih mera ne ukazuje samo na delovanje nadzornih aparata već, u izvesnoj meri, otkriva njihov bihevioristički diskurs. U vezi s ovim mogu se očekivati velike regionalne razlike. U katoličkim zemljama s inkvizicijom, poput Španije od 16, a u Gornjoj Italiji od 15. veka, pokrenuto je na hiljade procesa protiv muškaraca koji su bili osumnjičeni za „sodomiju“. Najstrože kazne izrečene su desetinama i stotinama. Takva brojnost nije posvedočena na prostoru Francuske, Nizozemske i Engleske, takođe ni u Nemačkoj, za koju, doduše, ne postoji jedinstveno arhivsko istraživanje o muško-muškoj seksualnosti.

Tamo gde je „lepo“ imalo sasvim posebnu ulogu, naime na vladarskim dvorovima, kod renesansnih učenjaka i umetnika, retko su gonjeni muškarci koji su međusobno seksualno opštili. To bi protivrečilo osnovnom shvatanju magije kao ljubavi i ljubavi kao magije u smislu kosmičke komunikacije, koja je bila magijska. Osim toga, u doba renesanse medicina je smatrala da duh poseduje samo dve mogućnosti da „uočljivo iz tela“ izlazi, naime posredstvom ljudskog jezika i – sperme (Culianu, 2001, 55–56). Ovo nije sadržavalo nikakav poziv na muško-muško seksualno opštenje, ali u ovome je praktično preneta poruka duha. Tako sebe razumeva Eros Socraticus kada seksualno postane metaforičan ili realan.

Iako su postojale različite prilike za polno opštenje među muškarcima, ipak su građene dugoročne mreže odnosa, unutar kojih su se razvijale muško-muške potkulture. Bio je to slučaj u Sevilji 16. stoleća, kao i u Firenci 15. stoleća (Rocke, 1996). Među muško muške potkulture takođe spadaju prostitucija, iznuda, iskorišćavanje odnosa zavisnosti (gospodar–sluga; muškarac–dečak). Ove potkulture su nastale, a da za preduslov nisu imale teorijski reflektovan homoseksualni identitet. Pored kratkotrajnih odnosa i čestog menjanja partnera, postojali su i dugotrajni prijateljski odnosi. Jedan deo muškaraca optuživanih za „sodomiju“ bio je, kako bismo danas rekli, gej, drugi to nisu bili, a neki su, prema današnjoj, ali ne i tadašnjoj klasifikaciji, bili „pederasti“. „Miljei“ međusobno nisu bili oštro razgraničeni.

„Sodomija“ je u prvom redu smatrana grehom, te je krivičnopravno gonjenje bilo rezultat religijskih ocena. Muškarci koji su imali seks s dečacima ili drugim muškarcima nisu bili „drugačiji“, već grešni. Ova šema objašnjavanja muškarčeve grešnosti otvorila je društvu ranog novog veka daleko šire polje sloboda nego prosvetiteljske racionalne šeme objašnjavanja sveta. Zastrašujućim, drastičnim kaznenim egzekucijama u javnosti pokušavalo se da se ljudi odvrate od činjenja određenih grehova, ali se nije toliko mislilo na vaspitanje i prevaspitanje koje bi ove ljude takoreći onesposobilo da načine ove grehe. U ranom novom veku nemali se broj muškaraca iz nižih i srednjih slojeva, koji su bili uhapšeni zbog sodomije, branio argumentom da nisu znali šta je sodomija (učenjački pojam), da nisu znali da je to greh; da nije greh, jer su oni za to dali novac i tome slično, ili su sebe smatrali grešnicima, što im je u osnovi uzimano kao olakšavajuća okolnost, pošto je čovek bio opterećen praroditeljskim grehom i zato grešio. U tome se ogledaju diskurzivne odbrambene strategije, koje su bile usmerene ka odbrani od istinskog protivnika, učenjačkog diskursa o polovima, naravno i mentalitetima koji su odlikovali narodnu kulturu: muško-muške seksualne prakse koje u društvu ni u kom slučaju nisu bile neuobičajene, koje, kada se na njih gledalo kao na greh, nisu davale nikakvog povoda za uzbuđivanje, jer su ljudi svakako grešnici, ali zbog toga nisu bili „drukčiji“. Kada su gej osobe svoje odnose same nazivale prijateljstvom, tek je onda bilo jasno da one same sebe nisu kvalifikovale kao „drugačije“, već su prijateljstvo smatrale delom već opisanog sistema društvenih odnosa.

Odlomak iz knjige „Istorija muškosti u Evropi (1450–2000)“ Volfganga Šmalea