Pojam i predmet metafizike
Milan Uzelac

Ističući od samog početka da je metafizika učenje o bivstvujućem ukoliko je ono bivstvujuće, o bivstvujućem uopšte, pri čemu je ono opšte uvek i ono što je prvo (Met. 1026a), mnogi su u metafizici videli prvu nauku, koja određuje sve druge nauke dajući im merila i kriterijume; međutim, ako je zahtevom za znanjem (kao mudrošću po sebi) metafizika bila prva u odnosu na sve druge nauke, po teškoći pitanja koje je imenovala, ona je bila poslednja, tj. iza fizike, i za razliku od ove poslednje kao nauke o određenoj oblasti bivstvujućeg, nemajući posebnu oblast istraţivanja, metafizika nije mogla biti nauka niti je na tako nešto i u jednom času pretendovala.
Dajući drugim naukama jezik i metod, metafizika je (a da joj Aristotel i nije odmah dao ime koje je kasnije ponela), sve njih uslovljavala i njima vladala. Trebalo ja da prođe mnogo stoleća, da sazri svest o tome kako taj naziv (metafizika) označava i "određenu nepriliku", odnosno, nemogućnost da se jednom rečju označi sve ono o čemu govore Aristotelovi spisi koji se bave pitanjem: šta je on hei on, ili, kako bismo mi danas rekli, bivstvujuće kao bivstvujuće, odnosno, bivstvujuće kao takvo, a za šta je veliki grčki filozof koristio izraz prote philosophia18.
Izraz metafizika, prvobitno u obliku ta meta ta physika, nastao je u aristotelovskoj školi a kao jednu reč metaphysica počinje da ga koristi tek poslednji antički filozof Boetije (470-524). Na prvo teorijski utemeljeno osporavanje19 prvenstva metafizike, kako smo već rekli, nailazimo tek kod Kanta koji piše kako je "postalo moderno pokazivati prema njoj svako preziranje, jer metafizika, nalik je starici što prognana i napuštena tuţi kao Hekuba koju nemoćnu izbacuju iz domovine"20. Ovo nas ipak ne bi smelo navesti na zaključak kako Kant odbacuje metafiziku; ističući kako je neophodno zasnovati metafiziku na novim i sigurnim temeljima kako bi se ona dovela do stanja nauke, upravo je Imanuel Kant postao i njen najveći branioc.

Odmah treba reći da izraz nauka kako ga koristi Kant a potom i G.V.F. Hegel (1770-1831), nema značenje kakvo srećemo krajem XIX stoleća, budući da početkom tog stoleća nauka označava celinu znanja uopšte. Kantovo samosvedočenje o "buđenju iz dogmatskog dremeţa" izraţava samo uvid da je metafizika lišena svoje moguće naučnosti, da ona postoji u čoveku kao "prirodna nastrojenost", da se kao takva hoće pokazati u filozofskim sistemima ali da pritom ona uopšte ne egzistira kao nauka21, te da, drugim rečima, Kant ne nastoji da popravi ili "usavrši" dotadašnju metafiziku, već da metafiziku zasnuje kao nauku.
Tradicionalna metafizika je, po mišljenju Kanta, nenaučna, ne stoga što joj naučnost nedostaje, već stoga što ne uviđa osnovni problem metafizike: kako je uopšte metafizika moguća? Na taj način pitanje metafizike kao nauke dospeva u ravan pitanja o njenoj mogućnosti, tj. u ravan pitanja o mogućnosti metafizike, a čime se zapravo otvara pitanje mogućnosti njenog samozasnivanja22. Ovo poslednje moţe se razumeti kao promišljanje metafizičke metode, odnosno kao "kritičko osvetljavanje metafizičkog saznanja". Danas, dva stoleća nakon Kanta, sve ocene o smislu i vrednosti nauka, za koje se u Kantovo vreme mislilo da im se postavlja pouzdan temelj, postale su do te mere nesigurne da su u sumnju dovedene čak i dosad olako izricane "naučne" a s namerom da budu "kritičke" ocene o metafizici. Čini se da naziv metafizika nije uvek uspevao da odoli duhu vremena: smenjivali su ga nazivi kao što su teologija, ontologija, ili filozofija bivstvovanja, ali, sama problematika metafizike (pitanja koja je ona već na početku otvorila), ostala je aktuelna sve do naših dana. Moţda ponajpre stoga što metafizika ne zadire samo u početke nego isto tako i u mogućnosti i okvire saznanja kako sebe tako i sveta u kojem smo se i mi nakratko zatekli. I danas se čini "modernim" odbacivanje metafizike ali i filozofije u celini; mnogi s velikim ţarom ističu "prevaziđenost" metafizike, a da se pritom malo ko makar i načas zapita na čemu se temelji to odbacivanje. Neprijateljstvo što se ispoljava prema filozofiji i filozofima znak je koliko nerazumevanja toliko i neznanja. Ljudi imaju sve manje vremena, sve manje strpljenja za čitanje knjiga, sve hoće da imaju sada i odmah, rado se opredeljuju za sve što obećava lak i brz uspeh. Pa ipak: ima i onih koji ţele da znaju i da razumeju - ima onih koji ţele da razumeju bit i onih (na prvi pogled najneproblematičnijih) pitanja s kojima se svakodnevno susreću.

Kako je daleko lakše ljudima presuditi, no suditi i prosuđivati o stvarima koje ih određuju, vaţno je vratiti se temeljnim stavovima na čijem tlu izrastaju i filozofija i nauke koji nam se u ovom času, po svojoj prirodi a na prvi pogled, ne čine spornim. Ne treba smetnuti s uma da današnje, pozitivističko opovrgavanje metafizike koje dolazi od predstavnika modernih, pozitivnih nauka ima u vidu određeno specifično shvatanje nauke, tj. nauke kao iskustvene nauke koja isključuje pitanja o pravom bivstvovanju i suštini stvari na kojima počivaju metafizika i antička nauka. Već početkom XX stoleća oseća se neugodnost pri prosuđivanju smisla modernih nauka; svoj najviši filozofski izraz to osećanje dobija sredinom tridesetih godina u poznom spisu Edmunda Huserla (1859-1938) Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija (Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, 1936).

2.1.
Terminološki gledano, tradicija23 je samom nazivu "metafizika" dugo vreme pridavala "bibliotekarsko" određenje dugo pripisivano peripatetičaru Androniku s Rodosa (I st. pre n.e.) koji je, navodno, sistematizujući Aristotelove spise, one, koji se danas uključuju u Metafiziku, stavio iza Fizike, te ih bibliotekarski označio sa "ta meta ta physika" a za to je "povod našao kod samog Aristotela" (Met., I, 5, 23; 10, 1). Verovanje u bibliotekarsko poreklo ovoga izraza raširilo se i u kasnije vreme (Vindelband, Jeger, Hajdeger, Ros) da bi bilo osporeno tek sredinom ovog stoleća (H. Raner). S druge strane, činjenica je da već u antičko vreme (Simplikije) određenje spisa sabranih u ovom delu (ta meta ta physika) počinje da se vezuje ne po "mestu" gde bi trebalo da se nađu, već za sam sadrţaj spisa i da se koristi kad se hoće ukazati na nadčulne (transfizičke, transcendentne) predmete. Zato se, u vreme sholastike, metafizikom označava transphysica, odnosno, nauka koja je završetak i dovršenje fizike24.

Sam Aristotel, koga smatramo začetnikom i utemeljivačem metafizike, taj naziv, kao što smo već videli, ne koristi; kod njega nalazimo naziv prva filozofija a za razliku od fizike kao druge filozofije (Met., IV, 1; VI, 1). Šta bi bio predmet ove prve filozofije? Sâm Aristotel to formuliše na sledeći način: "Da li se prva filozofija (nauka) bavi opštim (katholou) ili jednim rodom (genos) (delom) nauke ili posebnom prirodom (physis)? (...) Kad ne bi bilo drugog bivstva (ousia) osim onog u prirodi postojećeg, tada bi fizika bila prva nauka. Ali, ako postoji jedno nepokretno bivstvo (ousia akinetos) tako da je ono prvo (što obrađuje filozofija), tada prva filozofija za predmet ima ono opšte, i njen predmet je bivstvujuće bivstvujućeg" (Met., 1026a 23-31). Čini se da tu postoji neko protivrečje: s jedne strane, Stagiranin metafiziku određuje kao teologiku, koja nije ništa drugo do posebna nauka, a s druge strane, on prvu filozofiju određuje kao "opštu nauku o bivstvujućem kao takvom" (W. Jaeger, 1955; 226); istovremeno, Aristotel uspeva i da nađe vezu između ova dva određenja prve filozofije. Nauka u najvišem smislu te reči nauka je o prvim principima (aitia) i uzrocima (ta prota); Aristotel boga vidi samo kao prvog pokretača a ne kao pratemelj sveg bivstvujućeg. Izjednačavajući bivstvujuće kao bivstvujuće sa bivstvom (1028a 2-4) on dospeva do jedne metafizike suštine, do esencijalističke metafizike koja prvi uzrok poznaje samo kao "prvog nepokretnog pokretača".
Naspram ovako shvaćene esencijalističke metafizike moguće je izgrađivati i jednu metafiziku bivstvujućeg kao takvog koja u konačnom bivstvujućem otkriva razliku suštine i bivstvovanja i konačno bivstvujuće razume kao bivstvujuće koje bivstvuje kroz učestvovanje a to vodi shvatanju suštine kao subzistirajućeg bivstvovanja, odnosno, kao stvaralačkog principa.

2.2. Filozofija se, u kasnijim vremenima, pre svega, pod uticajem Aristotela, određuje kao nauka o principima bivstvujućeg i njegovim modalitetima, a predmet njenog istraţivanja bilo bi saznanje istinitog i pravog, dobrog i pravednog. Ako filozofija teţi samo sistematskom saznanju stvarnosti, ona je teorijska, a ako nastoji da odredi ciljeve i ideale po kojima bi trebalo ţiveti, tada je ona praktična nauka.
Kao deo opšte filozofije metafizika (u aristotelovsko-sholastičkom smislu), zajedno s logikom i gnoseologijom (noetikom) čini teorijski deo filozofije. Nakon Aristotela metafizika se određuje kao nauka o bivstvujućem ukoliko ovo jeste, a Toma metafiziku, u Uvodu komentara za istoimeni Aristotelov spis, određuje kao "scientia, quae considerat ens et ea, quae sequuntur ipsum." Od vremena Hristiana Volfa (Ch. Wolf, 1679-1754) počinje se koristiti i izraz ontologija26; kao nauka o bivstvujućem koje leţi iza onog što je dostupno iskustvu (kako na taj način prevazilazi neposredno iskustvo, metafizika je i transcendentalna filozofija). Već smo uočili kako se metafizika definiše kao nauka o bivstvujućem s obzirom na njegovu suštinu i njegove najviše principe; time se ona kao teorijska (spekulativna) nauka, tj. kao nauka kao takva, razlikuje od ostalih filozofskih disciplina kao što su etika, pedagogija, filozofija drţave, filozofija prava, ili filozofija društva, koje bi spadale u praktičnu filozofiju. Nauka (a reč je ovde o nauci u starom značenju te reči) o opštim principima sveg bivstvujućeg, tj. o njegovim prvim počelima (archai) prvim temeljima (aitiai), te tako i nauka o najvišim odnosima svega što jeste, jeste nauka o bivstvujućem kao bivstvujućem, o bivstvovanju kao takvom, koje samo, ne moţe biti shvaćeno kao rod (genos) a koje svakom određenom bivstvujućem omogućuje da postoji, jeste - metafizika.

Od osamnaestog stoleća uobičajena je podela na opštu i specijalnu metafiziku; opšta metafizika ili ontologija bavi se bivstvujućim kao takvim, tj. onim što mu kao takvom pripada", tj. bavi se pojmom bivstvujućeg kao takvim, njegovim transcendentalnim određenjima (proprijetetima), - ili, jednostavnije rečeno, bavi se njegovim najvišim rodovima (kategorijama); to pokazuje da se metafizika (shvaćena u ovom uţem značenju kao ontologija), nalazi naspram posebnih nauka koje za predmet imaju pojedinačne načine postojanja bivstvujućih stvari. S druge strane, opšta metafizika nalazi se naspram specijalne metafizike, koja obrađuje kako se nadčulno bivstvovanje pokazuje u prirodi (kosmologija), ljudskoj duši (psihologija), ili nadsvetski, kao apsolutno biće (teologija)27. Svoje opravdanje metafizika nalazi u duhovnoj nastrojenosti čovekovoj da, polazeći od rezultata do kojih dolaze posebne nauke, dospeva do celine znanja o svetu i ovu izlaţe u vidu sistema. Ako već Aristotel kaţe da svi ljudi, po prirodi, teţe znanju (Met., 980a), onda upravo ta teţnja daje povoda čoveku da o svim predmetima koji su mu zagonetni postavi pitanje (šta? zašto? čemu?) i da na ta pitanja traţi odgovore; to znači da se ne moţe samovoljno ograničiti teţnja za znanjem, jer, ona se proteţe na sve što je oko nas (priroda), na sve što je u nama (duša) i na sve što je nad nama (bog), tj. na sve čulno i nadčulno, na sve što na ma koji način moţe biti predmet našeg saznanja (Baur, 1922, 1-3).

2.2.1. Videli smo da je predmet metafizike bivstvujuće ukoliko ono jeste, tj. bivstvujuće kao bivstvujuće, ili bivstvovanje u njegovoj najvećoj opštosti. Metafizika tako istraţuje pojam i najopštije osobine (proprijetete), klase (kategorije) i počela bivstvujućeg kao bivstvujućeg.
U novom veku postoji tendencija da se (naročito u školskoj filozofiji) reč metafizika zameni izrazom ontologija iako ta dva pojma nikako nisu i sinonimna28. Među prvima pojam ontologija, za oznaku jednog dela metafizike, počinju upotrebljavati Johan Baptist Hamel, u spisu Philosophia vetus et nova kao i profesor fizike, matematike, logike i etike iz Marburga, Rudolf Goklen (Goclenius, 1547-1628) koji u svom članku Abstractio materiae (u Lexicon philosophicum, 1613) razlikuje tri kontemplativne nauke s obzirom na to koliko su oslobođene od materije: (1) abstractio physica, tj. nauka koja od materije apstrahuje ono čulno i za svoj predmet ima pojedine predmete, čulnu materiju; (2) abstractio mathematika i abstractio ontologike, tj. nauka o bivstvujućem, odnosno transcendencijama, i (3) abstractio transnaturalis, nauka koja za svoj predmet ima boga i inteligenciju. Treba reći da se ontologija ovde shvata kao philosophia de ente, i, kao učenje o bivstvujućem i transcendenciji, razlikuje se, kako od scientia transnaturalis, koja je učenje o bogu i anđelima, tako i od scientia physica, koja se bavi odnosom predmeta i materije.

Jedan deo istraţivača smatra da taj termin prvi počinje da koristi Pereirus (1535-1610) koji razlikuje: (1) ontologiju (prvu filozofiju) kao opštu nauku i (2) metafiziku u smislu teologije, boţanske nauke, dok drugi smatraju da se taj izraz po prvi put sreće u spisu nama danas malo poznatog autora, Mikraeliusa (Micraelius, 1597-1658) Lexicon philosophicum (1653) gde se kaţe da je "predmet metafizike bivstvujuće i to ukoliko bivstvuje, i stoga se metafizika, od nekih, naziva i ontologija". Istovremeno, ističe on, metafizika se deli na (a) opštu metafiziku, koja posmatra bivstvujuće u njegovom najapstraktnijem smislu i potpunoj indiferentnosti, i na (b) posebnu metafiziku, koja izučava bivstvujuće s obzirom na načine njegove supstancije. Na taj način Mikraelius u znatnoj meri menja smisao metafizike jer se "prva filozofija" (kao najobuhvatniji deo metafizike) pokazuje kao nastavak opšte metafizike, dok se prirodna teologija redukuje na trajni deo posebne metafizike. Upravo će to omogućiti Hristianu Volfu (Ch. Wolff, 1676-1754) da, obnavljajući staru školsku filozofiju, dajući joj istovremeno i novi vid (koji je rezultat duha vremena u kome ova nastaje), formuliše (kasnije opšteprihvaćenu) podelu teorijske filozofije na ontologiju, psihologiju, kosmologiju i prirodnu teologiju, pri čemu ontologija čini opštu metafiziku (metaphysica generalis) a kosmologija, psihologija i prirodna teologija posebnu metafiziku (metaphysica specialis).
Prvenstvo u tome ko prvi uvodi u upotrebu pojam ontologija neki su davali dekartovcu J. Klaubergu (J. Clauberg, 1622-1665), no tako nešto se teško moţe tvrditi jer je ovaj imao samo 6 godina kad je umro Goklen; međutim, nesporno je da kod Klauberga termin ontologija30 dobija jedno drugo značenje (Ontologia seu Ontosophia) no što ga srećemo kod Pereirusa, Goklena i Mikraeliusa koji se nastavljaju na Aristotela. Klauberg ontologiji (kao opštoj metafizici) daje sveobuhvatni i, kao i prirodnoj teologiji, jedan preseţući status. U tom obliku ovaj pojam srećemo kod Lajbnica (G.W. Leibniz, 1646-1716) koji njim određuje nauku o nečem i ništa, o bivstvujućem i ne-bivstvujućem, o stvari i načinima postojanja stvari, o supstanciji i akcidencijama (Lensink, 1990, 615-6).

Polazeći od velikog savršenstva koje filozofija ima u sebi, a ne od toga kakva ona faktički u tom času jeste, H. Volf, sledeći dekartovsku tradiciju (a sam se o sholastičkom filozofskom nasleđu tek posredno obaveštavajući - o Dunsu Skotu iz Goklenovog Lexicona, a o Tomi iz Carbos Compendium), početkom XVIII stoleća nastoji da u filozofska saznanja ubroji ona koja za svoj predmet imaju osnove (rationes) onog što jeste; to znači da filozofija postavlja pitanja mogućih stvari kao takvih. Prirodna teologija je nauka o stvarima koje mogućim čini bog, psihologija je nauka o stvarima koje mogućim čini ljudska duša, opšta ili transcendentalna kosmologija bavi se predikatima bivstvujućeg ukoliko se odnose na svet u celini, a prva filozofija ili ontologija ima za svoj predmet bivstvujuće uopšte i njegova opšta svojstva (de ente in genere et generalibus entium affectionibus)31.
Ima i autora koji smatraju da se izraz ontologija po prvi put sreće kod Volfa, budući da njegovo određenje ontologije sadrţi vezu tradicionalnih i novih momenata. Volf ne zaboravlja da spomene zasaluge ranijih mislilaca (Pereirus, Micraelius, Goclenius) i pritom ističe kako se kod Goklena po prvi put sreće taj pojam32; ono što je tu ipak novo i što je posebna zasluga Volfa, a što i on sam posebno naglašava, jeste uvođenje "opšte ili transcendentalne kosmologije" (dotad dela fizike) u metafiziku. Nova je, isto tako, i upotreba pojma metafizika, kao opšteg naziva kojim se sistematski povezuju ontologija, opšta kosmologija, psihologija i prirodna teologija.
Kao predmet ovde istaknute "nauke temelja", tj. prve filozofije (odnosno: ontologije) Volf, oslanjajući se na tradiciju školske filozofije, ističe ono što je biće kao biće "ens qua ens", ili, kako se kasnije govorilo, "ens in genere seu quatenus ens est"; predmet ontologije je pritom bivstvujuće ukoliko ono bivstvuje, ali i ono što svakom bivstvujućem pripada (omni enti communia); predmet ontologije su stoga i pojmovi: essentia, existentia, attributum, modus, necessitas, contingentia, locus, tempus, perfectio, ordo, simplex, compositum, etc.33 Kod Kanta, koji filozofiju uči iz dela Volfovih učenika (Knutcen, Baumgarten), nalazimo, kao što je već na samom početku rečeno, osporavanje ontologije koja treba da ustupi mesto analitici dok je ono nadčulno viđeno kao krajnji cilj metafizike; ontologija je tu samo predvorje jedne određene metafizike, transcendentalne filozofije, koja sadrţi uslove i prve elemente sveg našeg saznanja a priori; ovo je samo primer kako Kant, na jedan krajnje radikalan način, nastoji da razori ontološke temelje Aristotelove metafizike (ali ne i da odbaci samu metafiziku kao metafiziku).

Smatrajući da metafizika obrazuje naučnu građevinu o svetu koja se samo mišljenjem moţe izvesti, Hegel ontologiju, unutar te "građevine", vidi kao učenje o suštini (Wesenslehre) koje treba da istraţi prirodu bivstvujućeg (ens) uopšte; odnosno: ontologija je "učenje o apstraktnim određenjima suštine" (Enz., § 33). Na taj način Hegel nastoji da iznova izgradi metafiziku i to reinterpretacijom Aristotelove koncepcije. Zato se u prvom izdanju Enciklopedije filozofskih nauka "logika" ne shvata samo kao spekulativna filozofija, već ima značenje spekulativne teologije (1817, § 17). To Hegelu omogućuje da kasnije (1830, § 9 prim.) kaţe kako logika, u bitnom značenju spekulativne filozofije, stupa na mesto metafizike, postajući tako spekulativna logika, da sadrţi u sebi raniju metafiziku i logiku, konzervirajući njihove misaone forme, zakone i predmete, ali da ih istovremeno i dalje razvija i oblikuje drugim kategorijama. Vreme nakon Hegela biće određeno udaljavanjem od ovog njegovog određenja ontologije; to će vaţiti kako za predstavnike onih filozofija koje nastaju kao reakcija na pozitivističku filozofiju i filozofiju ţivota (Huserl, ali i rani Witgenštajn), tako i za one filozofe koji će nastojati da ontologiju izvedu na novi put (N. Hartman, G. Jakobi). 2.2.2. Nakon svega što je upravo rečeno, nezavisno od toga u kojoj meri je sve to i samorazumljivo, smisleno i legitimno, posve je jasno da je došlo krajnje vreme da se vratimo Aristotelu i pokušamo ponovo da mislimo zajedno sa njim, ili uz njegovu podršku, a on kaţe: "Postoji nauka koja posmatra bivstvujuće kao bivstvujuće i ono što mu pripada. Ona nije ista ni sa jednom od posebnih nauka jer nijedna ne proučava bivstvujuće uopšte i kao bivstvujuće nego izdvajajući mu jedan njegov deo posmatra mu ono što mu pripada poput matematičkih nauka.
A budući da mi istraţujemo počela i najviše uzroke, jasno je da oni moraju pripadati nekoj prirodi po sebi. Ako su oni koji su istraţivali prapočela bivstvujućih istraţivali i ta počela, nuţno je da prapočela bivstvujućeg budu ne prema onom što mu je akcidentalno, nego prema kao bivstvujućem. Stoga i mi moramo shvatiti prve uzroke bivstvujućeg kao bivstvujućeg". (Met. 1003a, 20-30). Tu formulu "bivstvujućeg kao bivstvujućeg" nemoguće je prevazići; ako je čisto formalna, to znači da je zadatak filozofije da tu formulu ispuni kako ona ne bi ostala bezsadrţajna.

Mozemo stoga zaključiti da je metafizika usmerena na zahvatanje samoga bivstvujućeg kao takvog budući da se postojanje i suština neke stvari ne moţe razumeti iz same stvari već iz prirode njenoga bivstva. Pritom, razume se, otvara se i pitanje koje se sve vreme čini ključnim: kako dokučiti to po čemu je nešto bivstvujuće što je istovremeno izvor kako pojedinačnog i mnoštva, stvarnog i mogućeg, tako i samostvaranja i sa-postavljanja samih stvari? 2.3. Bivstvujuće kao takvo pokazuje se Aristotelu kao osnovni problem. Ono je prava stvarnost ali svoj smisao ima samo ako ga shvatamo kao oblikovano kretanje koje ima početak, tok i cilj. Budući da je ono što postoji postavljeno u postojanje i time istovremeno i pokretno, a pokrenuto od strane određenog uzroka, opravdano je pitanje o uzroku koji stoji na početku svekolikog kretanja. Za Aristotela, kao i za sve Grke, besmisleno je da nešto moţe biti pokrenuto od nečeg drugog, ovo od nečeg trećeg i tako u beskonačnost jer bi to značilo da kretanje nema ni početka ni kraja; svima njima je zajednička misao da svako smisleno kretanje mora imati početak i cilj. Pitanje o prvom, pokrećućem, tj. delatnom uzroku ukazuje na ono biće što sve drugo pokreće a da samo nije prethodno ničim pokrenuto; tako se dospeva do shvatanja da mora prethodno postojati neki "nepokretni pokretač" i da se on mora nalaziti na vrhu hijerarhije svih delujućih uzroka.
Grci su polazili od iskustva do kog su došli posmatranjem kretanja neba i nebeskih tela; svo kretanje videli su ili kao kruţno kretanje, ili kao smenu godišnjih doba, ili kao sastavjanje i rastavljanje elemenata. To istovremeno znači da se kretanje uvek odvija u prostoru, da se kretanjem dodiruju početak i kraj a što znači da je svako kretanje kruţno. Kruţno kretanje je savršeno i to u istom smislu kao što je krug savršen geometrijski lik, ili, kao što je lopta savršen geometrijski oblik.
Kruţno kretanje za Aristotela je najsavršenije i savršenstvo takvog kretanja ogleda se u tome što se podudaraju njegov početak i kraj; time se ono razlikuje od pravolinijskog kretanja. Kad je reč o kruţnom kretanju, tu je cilj, odnosno kraj, uvek relativan, te je preko njega kretanje i dalje moguće, i to u beskonačnost. Ono "boţansko" je prvi delatni uzrok, temelj sveg obrazovanja bivstvujućeg kao takvog i sveg njegovog napredovanja. Ono je prvi uzrok, prvo bivstvujuće, i prvo mišljenje. [Jasno nam je zašto će kasnije Kant isticati kako metafizika nije nauka niti učenje, već pre svega samosaznanje razuma34 (Kant, Met., I, 4284)]. Ovo pak mišljenje, po shvatanju Aristotela, nema nikakvog predmeta izvan samoga sebe, osim, samoga sebe - mišljenje mišljenja koje moţe sebe samo neprotivrečno misliti na taj način što sebe imaginativno, odnosno intuitivno sagleda.

Tu se zapravo zbiva "gledanje mišljenja" - imaginativno zrenje bivstvujućeg kao takvog. Ovo najviše mesto u hijerarhiji bića zauzima bog. Pitanje o onom "prvom" zapravo je pitanje o metafizičkoj teologiji. Prvo biće je samostalno, nepokretno, u sebi celovito, ograničeno i nuţno određeno; ono je čista energeia. 2.4.
Prva filozofija smera tom prvom, opštem, bivstvujućem kao bivstvujućem, tj. smera onom bitnom, tj. suštini, i upravo zato Aristotel razlikuje fiziku i matematiku, koje nastoje da istraţe posebne osobine bivstvujućeg,s jedne strane, i teologiju koja istraţuje bivstvujuće kao bivstvujuće, s druge strane.
Ono što je tu problematično jeste određenje i mesto metafizike. Čini se da metafizika u sebi sadrţi neku trajnu napetost između ontologije i teologije, između učenja o bivstvujućem kao takvom i učenja o nepokretnom bivstvujućem. Ako je predmet teologije35 nepokretno bivstvujuće, onda je teologija kao "racionalna teologija", u istom redu s matematikom i fizikom koje se bave posebnim oblastima bivstvujućeg i upravo to i otvara pitanje prve filozofije: da li je ona prva jer se bavi bivstvujućim kao bivstvujućim, ili je ona prva zato što za svoj predmet ima najviše bivstvujuće, boga?

2.5.
Na osnovu dosadašnjeg izlaganja moţe se zaključiti kako je metafizika (a) učenje o bivstvujućem kao bivstvujućem, (b) učenje o najvišim svojstvima bivstvujućeg i (c) učenje o najopštijim uzrocima. Da bi se ovo bolje razumelo treba ukazati na dva uporišna mesta u tumačenju pojma i predmeta metafizike: jedno je XII knjiga Aristotelove Metafizike a drugo, prva knjiga Disputationes metaphysicae (1597) Franciska Suaresa; ovo poslednje delo, nastalo u doba neosholastike u vreme pozne renesanse, od posebnog je značaja budući da u njemu nalazimo najviši domet metafizike i metafizičkog mišljenja kao i stoga što upravo taj spis otvara put novovekovne onto-logije kao onto-logike. Zasluga Suaresa je u tome što on daje jedno izuzetno produbljeno razlikovanje termina essentia i existentia, čime se on suprotstavlja tomističkoj školi kao i učenju Dunsa Skota, kao i u tome što tu srećemo apstraktno udaljavanje od ranijih teoloških rasprava o tome da li bog postoji u realnosti ili ne ali u isto vreme i podsticaje za potonje razvijanje fenomenološke problematike.37

2.6.
U ovoj knjizi se polazi od shvatanja da je predmet metafizike realno bivstvujuće kao takvo (ens reale ut sic), pri čemu se bivstvujuće ne shvata u njegovom pridevskom obliku (kao nešto što poseduje aktualno bivstvovanje), već u supstantivnom smislu kao ono što poseduje biće sposobno za postojanje čak i u slučaju da realno ne postoji. Pritom, moţe postojati samo takvo biće koje ne sadrţi u sebi nikakvo unutrašnje protivrečje. Bivstvujuće kao bivstvujuće podrazumeva biće koje je apstrahovano od ma kakvih rodova i vrsta, no koje pritom čini te rodove i vrste. Na taj način, najširi pojam realnog bivstvujućeg sadrţi u sebi i pojam boga koji kao biće (premda najviše) i sam spada u predmetnu oblast metafizike čineći njen prvenstveni (praecipium) objekt. Tako je realno biće prvi pojam metafizike koji pretiče i boga, ali ne po prirodi stvari ili po uzročnosti već po prirodi predikacije, kao univerzalni pojam koji se odnosi i na tvorevine i na boţansko biće.

Tako shvaćeno realno bivstvujuće poseduje određena svojstva (atribute) koja su transcendentalna i koja su iznad kategorijalne podele bivstvujućeg, dakle, iznad kategorija supstancije, kvantiteta, kvaliteta, mesta, itd. Postoje tri transcendentalna atributa takvog bića (ens): jedno, istinito i dobro (unum, verum i bonum). Ovde je izlaganje u saglasju s Franciskom Suaresom koji stvar (res) i nešto (aliquid) ne smatra transcendetalijama budući da su oni sinonimi bivstvujućeg ali ne i njegovi atributi (kako je mislio nekoliko stoleća ranije Toma Akvinski). Transcendentalije ne mogu bivstvujućem dodati ništa što se već ne bi sadrţalo u njemu; one označavaju bivstvujuće uzeto u njegovom totalitetu ali to je moguće, ili iz aspekta identiteta bivstvujućeg sa samim sobom (jedno), ili iz aspekta njegove saznatljivosti (istinito), ili iz aspekta njegove unutrašnje vrednosti (dobro). Zato bivstvujuće ulazi u određenje svake transcendentalije te između njega i transcendentalija postoji odnos reverzibilnosti.
Izlaganje problematike metafizike pored analize kategorijalnih određenja bivstvujućeg i njegovih transcendentalnih atributa ima za svoj predmet klasično učenje o uzrocima i modusima bivstvujućeg, a tu se pre svega misli na odnos beskonačnog i konačnog bića – beskonačnosti kao čistog akta lišenog bilo kakvih supstancijalnih ili akcidentalnih svojstava, i konačnog bića (koje obuhvata supstanciju i akcidencije) budući da tek na tom nivou nastaju kategorijalne razlike.